Wenn die Moralistin sich solidarisch zeigt, offenbart sie darin ein Laster und keine Tugend. Es steckt wenig Nobles darin, vielmehr konstruiert sie die Objekte ihrer Solidarität, weil sie ihrer bedarf. Denn in der Solidarität begibt sich die Moralistin, die selbst nicht politisch urteilen kann, in die Rolle der Helferin, in der sie auch nicht politisch urteilen muss. Eben hierin steht die Solidarität als Laster der Solidarität als Tugend, die auf unabhängigem Urteil beruht, diametral gegenüber. Den Schaden dieses Lasters trägt eine Öffentlichkeit, die um Gelegenheiten zur vernünftigen Meinungsbildung gebracht wird. Dies wird gerade im Fall der Nahostdebatte deutlich, die von Beiträgen geflutet wird, denen es allein darum geht, „sich zu positionieren“, auf der „richtigen Seite“ „Haltung zu zeigen“, während das Abwägen der Gesichtspunkte, die für die jeweiligen Position sprechen könnten, durch eben diese Bekenntnispolitik versäumt wird.
„Bist du ein Mädchen oder ein Junge?“ Trans[1] oder genderqueere[2] Personen werden oft dazu aufgefordert, sich „verstehbar“ – also nachvollziehbar oder fassbar – zu machen. Dieser Beitrag beleuchtet diese erzwungene „Erklärarbeit“. Dabei steht der Machtmechanismus „rhetorisch-epistemische Unterdrückung“ (REU) im Fokus. Dieser bestimmt, dass Personen oft nur geglaubt wird, wenn sie über ihre Geschlechtsidentität auf eine ganz bestimmte Art und Weise sprechen – nämlich so, dass dies innerhalb des cisgeschlechtlichen[3] epistemischen Systems verständlich ist. Ich lege dar, wieso dies eine Form der Ungerechtigkeit ist, und welche Konsequenzen dies für das Leben von trans und genderqueeren Personen hat.
In regelmäßigen Intervallen wird ziviler Ungehorsam in Demokratien gesellschaftlich, politisch und rechtlich aktuell, so auch seit einiger Zeit wieder in Deutschland. Und jedes Mal hat es fast den Anschein, als ob diese rechtsphilosophisch seit langem differenziert und aus verschiedenen Perspektiven ausgeleuchtete Kategorie nicht nur auf praktischer, sondern auch auf theoretischer Ebene neu erfunden oder doch zumindest neu legitimiert werden müsste. Dabei könnte ein wenig Rückbesinnung auf klassische, rechtsphilosophisch fundierte Beschreibungen zivilen Ungehorsams viel zur Versachlichung mitunter aufgeregter Diskurse der Gegenwart beitragen.
In Kooperation mit dem Journal für Phänomenologie veröffentlichen wir dieses Interview mit Robert Bernasconi, geführt von Marc Rölli, zum Verhältnis von Phänomenologie und critical philosophy of race und Postkolonialismus, u.a. mit Bezug auf bei Sartre, Levinas, Heidegger und Kant.
Marc Rölli: In German-language phenomenology, to this day your work not only on phenomenology but also your work on race and racism is known to many. This is at least partly due to the fact that you were present in the context of the DFG Research Training Group »Phenomenology and Hermeneutics« and the resulting working group »Phenomenology and Recent French Philosophy« at the Ruhr-Universität Bochum in the circle of Bernhard Waldenfels. Would you describe to our readers how you found access to the graduate school or the later working group – and how you perceived the cooperations with Waldenfels and his collaborators?
Robert Bernasconi: My first visit to Bochum to be a participant in some workshops of the research group gathered around Bernhard Waldenfels was so long ago that I no longer remember the precise details of how the initial invitation came about. All that I can say is that it was very important for me as a young philosopher to be exposed to the ideas not only of Waldenfels himself, who always asked such insightful questions, but also of the brilliant scholars who were part of that same group. You need to know that during the period of my philosophical formulation in England I was somewhat isolated. To be sure, my supervisor at the University of Sussex, Rickie Dammann, placed a great deal of trust in me, as did my colleagues at the University of Essex where I taught from 1976 to 1988. I owe them a great deal for that, but I was essentially self-taught. For example, I was among the very first to read Levinas in England. To be able to be part of the conversations in Bochum, to be able to engage with people who had read the texts with the same care, was more important to me than anybody there could have imagined. But it was also great fun. I remember a party after the work was done when with what in those days was called a boombox (Ghettoblaster) we danced on the grass surrounding the University.
In unserem Alltag haben wir von der Zeit zu viel oder zu wenig, sie rauscht an uns vorbei oder scheint stillzustehen, konfrontiert uns mit Langeweile oder Hast. Wir planen mit ihr, eignen sie uns aktiv an, und sind passiv von ihr betroffen. Ob wir uns um nachfolgende Generationen sorgen, die Verwirklichung unserer Lebensziele erstreben oder den Moment genießen: unser Bemühen um ein erfülltes Leben richtet sich zugleich auf verschiedene Zeithorizonte.
In dieser Reihe konnte man bereits einiges dazu nachlesen, wie es wirklich um die Vereinbarkeit von Sorgearbeit und wissenschaftlicher Arbeit in Deutschland bestellt ist. Als wichtiges Problem für Vereinbarkeit haben sich dabei die Anforderungen herauskristallisiert, die Wissenschaftler:innen erfüllen müssen, um aktuell zu reüssieren – wobei dies im akademischen Betrieb vor allem heißt: um einen unbefristeten Vertrag zu erhalten und also nicht mehr ständig um ihren Lebensunterhalt bangen zu müssen. Denn wer unter den Bedingungen von „publish or perish“ Lehre und Gremienarbeit meistern und zudem eben vor allem publizieren und Drittmittel einwerben muss, hat schlicht kaum mehr Zeit dafür, kranke Angehörige zu pflegen, selbst krank zu werden oder die Anforderungen einer Behinderung zu managen, Kinder zu kriegen oder sich um Kinder zu kümmern, wenn diese nicht schon selbstgenügsam wie die Pilze aus dem Boden sprießen, oder gar philosophische Inspiration draußen in der Welt zu suchen. Wenn wir Vereinbarkeit in einem substantiellen Sinne schaffen wollen, wird es also nicht ausreichen, Institutskolloquien statt in den Abendstunden zur Kernarbeitszeit abzuhalten, Eltern-Kind-Räume in der Uni einzurichten oder auf Konferenzen für ein paar Stunden Kinderbetreuung bereitzustellen; stattdessen müssen wir, wie Gottfried Schweiger anmahnt, die Anforderungen des Wissenschaftsbetriebs substantiell überdenken.
Daß der Mensch „Würde“, „Menschenwürde“, genieße, ist weder eine besonders alte, noch eine besonders selbstverständliche Meinung. Wenn wir nicht von der Wortgeschichte ausgehen (die freilich bis zu Cicero reicht), sondern von dem Begriff der jedem einzelnen Menschen intrinsisch – nur als Menschen betrachtet – zukommenden Rechte, dann ist die Menschenwürde gerade einmal wenige Jahrhunderte alt. Verstehen wir sie gar als universellen Anspruch auf Beachtung bestimmter grundlegender Freiheits- und Bürgerrechte durch den Staat und die Gesellschaft, dann ist sie noch jünger und rührt gerade einmal von der Zeit des Zweiten Weltkrieges her. So gesehen ist es nicht verwunderlich, daß bis heute eine klare und allgemeingültige Bestimmung der Menschenwürde aussteht. Hinzu tritt, daß ihr jüngster Begriff vor allem aus der juridischen Sphäre stammt: Er ist das Resultat des Scheiterns moderner Gesellschaften darin, dem Einzelnen einen hinreichenden rechtlichen Schutz gegen Gewalttaten von Regierungen und anderen politischen oder gesellschaftlichen Machtzentren zu gewähren.
Die Phänomenologie mit ihrer post- und dekolonialen Kritik zu konfrontieren, kann als ein aktuelles, modisches oder brennendes Anliegen betrachtet werden. Es mehren sich die Stimmen, die der Philosophie in ihren verschiedenen Spielarten nicht nur eurozentrische, sondern ›koloniale‹ Züge attestieren. Womöglich also ist es ›an der Zeit‹, sich als Phänomenolog*in intensiv und ernsthaft mit den jüngst geäußerten und oftmals radikal erscheinenden Kritiken auseinanderzusetzen. Ein anderer Gestus wäre es, gelassen abzuwinken. So sähe eine selbstzufrieden souveräne Haltung aus – bewunderungswürdig in ihrer Nichtbelangbarkeit, und doch in ihrem Auftritt eitel, verstockt, weltfremd.
Fassungslos stehen wir vor den Ereignissen, die den Nahost-Konflikt in bisher unbekannten Dimensionen neu entfacht haben und ihn seitdem weiter befeuern. Die Philosophie als Wissenschaft kann als Beitrag einen gemeinsamen Boden zur Rückgewinnung dieser Fassung leisten. Sie kann Rahmenbedingungen entwickeln, diese Ereignisse zu deuten und sich über sie zu verständigen. Dieser Auftrag umfasst auch, Barrieren zu identifizieren, die diese gemeinsame Deutung und Verständigung verhindern.
Prof. Dr. Peter Niesen im Gespräch mit Dr. Sarah Rebecca Strömel
Welche Bedeutung haben Erinnerungskultur und Erinnerungspolitik für unsere heutige Demokratie? Welche Lehren können wir für unsere Demokratie aus der Vergangenheit ziehen? Wie können wir mit den gerade wieder besonders sichtbar werdenden antisemitischen Tendenzen umgehen und kommt uns als PolitikwissenschaftlerInnen und PhilosophInnen dabei eine besondere Verantwortung zu?
Diese und weitere Fragen stellt Dr. Sarah Rebecca Strömel im Interview mit Prof. Dr. Peter Niesen, Inhaber der Professur für Politische Theorie an der Universität Hamburg, Sprecher der Sektion „Politische Theorie und Ideengeschichte“ der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft (DVPW) und Autor zahlreicher einschlägiger Publikationen.
Das Gespräch findet im Rahmen der Interviewreihe „Säulen der Demokratie“ statt, die vom Lehrstuhl für Politische Philosophie, Theorie und Ideengeschichte der Uni Regensburg in Kooperation mit dem Philosophieblog „praefaktisch“ produziert und ausgestrahlt wird. Folgende Fragen kommen zur Sprache:
(00:56) 1. Herr Prof. Niesen, warum ist es aus Ihrer Sicht so wichtig, dass wir uns mit Erinnerungskultur und Erinnerungspolitik befassen, also den Blick in die Vergangenheit richten, wenn wir zeitgenössische Herausforderungen der Demokratie verstehen wollen? (02:33) 2. Ist es aus der spezifisch deutschen Perspektive Ihrer Einschätzung nach besonders wichtig, sich mit Erinnerungskultur und Erinnerungspolitik zu befassen? Wenn ja, welche Lehren können wir – auch vor dem Hintergrund der aktuell ansteigenden populistischen Tendenzen – aus der Vergangenheit ziehen? (07:20) 3. In einer Ihrer jüngsten Publikationen sprechen Sie – in Anlehnung an Adorno und Habermas – von einem Imperativ der Nicht-Regression in Demokratien. Können Sie uns genauer erklären, was Sie damit meinen? (15:07) 4. Vor dem Hintergrund Ihrer gerade ausgeführten Überlegungen: Für wie gefährlich halten Sie die antisemitischen Tendenzen, die im Zuge des Nah-Ost-Konflikts jetzt auch in Deutschland wieder besonders sichtbar werden für unsere Demokratie und wie ist aus Ihrer Sicht damit umzugehen? (22:25) 5. Kommt der Wissenschaft, vielleicht insbesondere der Politikwissenschaft, im Umgang mit antisemitischen Tendenzen eine ganz besondere Verantwortung zu? Wie können wir diese gegebenenfalls wahrnehmen? (26:22) 6. Bleiben wir noch kurz bei der Rolle und dem Selbstverständnis der Politikwissenschaft, genauer der Politischen Philosophie und Theorie. Auch in unserem Fachbereich wird ja immer wieder und im Moment vielleicht ganz besonders die Frage nach der Relevanz der Vergangenheit für die Gegenwart gestellt: Für wie wichtig halten Sie ideengeschichtliche Texte mit Blick auf zeitgenössische Demokratietheoriedebatten? Ist das „Schnee von gestern“ oder finden wir in der Ideengeschichte fruchtbare Ausgangspunkte und wichtige Ergänzungen, um unsere heutigen Fragen umfassend verstehen zu können? (29:30) 7. Richten wir den Blick abschließend explizit auf die Gegenwart: Ist unsere Demokratie momentan besonders gefährdet? Wenn ja, welche Krisenphänomene halten Sie derzeit für besonders virulent, besonders gefährlich?
Diese Website benutzt Cookies. Wenn du die Website weiter nutzt, gehen wir von deinem Einverständnis aus.OKNeinWeiterlesen
