21 Feb

John Rawls zum Hundertsten – und warum er auch in weiteren hundert Jahren noch wichtig sein wird

Von Mathias Risse (Cambridge, Massachusetts)


John Rawls (1921-2002) ist einer der wichtigsten politischen Denker der letzten Jahrhunderte, und wohl einer der wichtigsten überhaupt in der westlichen Tradition. Erstens hat Rawls eine umfassende und plausible Sichtweise darauf angeboten, wie wir in den eng verknüpften Gesellschaften, die die industrielle Revolution möglich gemacht hat, zusammenleben können und sollen. Zweitens hat er einen Weg aufgezeigt, wie man politische Philosophie betreiben kann, sowohl im Hinblick auf den Stil der Argumente als auch auf die behandelten Themen. In beiderlei Hinsicht ist er auch wichtig, weil er eine Menge oft recht vernünftiger Kritiken auf sich gezogen hat, die zu Ansätzen geführt haben, die besser sind als sein eigener. Aber auch das ist natürlich ein Maß für die Wichtigkeit eines Denkers: dass er andere talentierte Köpfe anzieht, die innerhalb des vorgeschlagenen Paradigmas arbeiten, oder eben darüber hinaus gehen. Die Veröffentlichung von Rawls‘ Theorie der Gerechtigkeit 1971 hat eine Agenda generiert, indem sie diskussionswürdige Antworten auf gravierende Fragen bot: Welche Güter sollten in Theorien der Gerechtigkeit berücksichtigt werden; welche Bedürfnisse und Anliegen sollten diese Güter befriedigen; welche Rolle sollen Leistung, Freiheit oder Verantwortung spielen; und welche Prinzipien vereinen plausible Antworten auf diese Fragen?

Recht schnell nach dem Beginn der Industrialisierung stellte sich die „soziale Frage“. Die neue Ära brachte für die einen enorme Vorteile, aber für andere viel Elend. Die in der Aufklärung formulierten liberalen Ansichten betonten das Vertrauen in das individuelle Urteilsvermögen und den Schutz individueller Rechte und mahnten den Staatsapparat, die Menschen lieber machen zu lassen, als in ihre Geschicke einzugreifen. Doch die sozialen Umwälzungen des 19. Jahrhunderts erforderten, in den Augen vieler, ganz andere Antworten. Konservative waren der Meinung, dass die Ermächtigung des Einzelnen auf die eine oder andere Weise zu weit gegangen war und dass man auf alte Strukturen zurückgreifen müsse. Sozialisten dachten, dass nur groß angelegte Reformen (für Marxisten sogar eine Revolution) dafür sorgen könnten, dass die Unterschichten vom sozialen Wandel profitieren könnten. Die individuellen Rechte, die der Liberalismus favorisiert hatte, sollten zumindest in den Hintergrund treten.

Schließlich spaltete sich der Liberalismus selbst in verschiedene Richtungen. Die eine wollte den ursprünglichen Widerstand gegen staatliche Intervention noch stärker betonen und soziales Geschehen weitgehend den Märkten überlassen. Angeführt von Denkern wie Friedrich August von Hayek und dann später Milton Friedman wurde diese Variante (oft Neoliberalismus genannt) schließlich ab den 1970er Jahren auf der ganzen Welt politisch wirkungsvoll. Die andere Variante bezog den Staat in ihre Mission mit ein: Nur durch substanzielle staatliche Eingriffe könne sichergestellt werden, dass die grundlegenden Lehren des Liberalismus für alle wahr werden konnten. Diese Version kombinierte also die ursprünglichen Ideen mit einem substanziellen staatlichen Engagement im Namen von Fairness oder Gleichheit. Eine Version dieses Programms wurde zum ersten Mal im New Deal von Franklin Delano Roosevelt politisch umgesetzt. Einige Jahrzehnte später wurde sie dann von John Rawls kanonisch formuliert.

Margaret Thatcher war berühmt für ihren Ausspruch, dass es nur Individuen gäbe, aber eben keine Gesellschaft. Das ist ein typisch neoliberaler Gedanke. Rawls sieht das anders. Er sieht eine Gesellschaft als eine große Gruppe freier und gleicher Bürginnen und Bürgern, die gleiche Grundrechte besitzen und innerhalb eines eng vernetzten Wirtschaftssystems kooperieren. Sie gelten insofern als frei, als dass alle berechtigt sind, Ansprüche an Institutionen zu stellen. Sie gelten auch insofern als frei, als dass sie in der Lage sind, Verantwortung für ihr Leben zu übernehmen, sofern sie die dafür nötigen Möglichkeiten und Ressourcen haben. Bürgerinnen und Bürger gelten als gleich, insofern ihnen keine künstlichen Beschränkungen auferlegt werden, die ihre Fähigkeiten zur Teilnahme an sozialer Kooperation einschränken. Rawls schlägt für eine so verstandene Gesellschaft Gerechtigkeitsprinzipien vor (deren Verwirklichung dann dem Staat obliegt).

Gerechtigkeitsprinzipien sollten keineswegs alle Details menschlichen Umgangs regeln. Im Gegenteil: sie sind so grundlegend, dass sie logisch sogar noch vor Verfassungen kommen und generelle Richtlinien dafür formulieren, wie die sogenannte Grundstruktur der Gesellschaft anzuordnen ist, also die wichtigsten politischen und sozialen Institutionen wie etwa die Verfassung, das Rechtssystem, die Wirtschaft oder die Familie. Es sind diese Institutionen, die die wichtigsten Vorteile und Lasten des sozialen Lebens verteilen, die sozialen Primärgüter. Solche Primärgüter sind Grundrechte und Freiheiten, Bewegungsfreiheit und freie Wahl unter einer Vielzahl von Berufen, Befugnisse von Ämtern und Verantwortungspositionen, Einkommen und Vermögen sowie die sozialen Grundlagen der Selbstachtung, d.h., Anerkennung durch soziale Institutionen, die Menschen ein Selbstwertgefühl und Vertrauen gibt, ihre Pläne zu verwirklichen. Diese Primärgüter sind keineswegs nur materielle Güter, die in einem offensichtlichen Sinne „verteilt“ werden können. Gerechtigkeit wäre nicht so wichtig, wie Rawls es dachte, wenn es nicht gleichzeitig auch um Anerkennung und sozialen Status gehen würde. Das ist auch nicht neu. Aristoteles, der uns den Begriff der Verteilungsgerechtigkeit erst gegeben hat, dachte dabei an Teilhabe an materiellen Gütern, die dem Staat gemeinsam gehören, aber auch an Ehren, und damit eben auch an öffentliche Anerkennung.

Die Darstellung dieser sozialen Primärgüter als das, worum es in einer zeitgemäßen Theorie der Verteilungsgerechtigkeit geht, verdeutlicht die schiere Bandbreite dessen, was Zusammenleben in den eng verknüpften Gesellschaften der Gegenwart uns gegenseitig ermöglicht. Ohne breite Kooperation kann all dies gar nicht zustande kommen. Und dann müssen wir eben fragen, was als eine gerechte Teilhabe an diesen Primärgütern gelten darf.  Wie die Grundstruktur gestaltet ist, hat großen Einfluss auf Lebensperspektiven, darauf, wer die Menschen überhaupt sind, welche Ziele sie haben und welche Formen ihre Charaktere und ihre Beziehungen annehmen. Es gibt zahlreiche Möglichkeiten, diese Struktur zu gestalten. Rawls besteht darauf, dass niemand es verdient, mit sozialen Vor- oder Nachteilen geboren zu werden, oder gar mehr oder weniger begabt als andere zu sein. Da diese Lebensbedingungen moralisch willkürlich sind, haben Bürgerinnen und Bürger keinen Anspruch auf Regeln der Zusammenarbeit, die sie von unverdienten Vorteilen profitieren lassen. Es stimmt natürlich, dass jedes soziale System legitime Erwartungen erzeugt: Wenn man sich in Übereinstimmung mit den Normen des Systems verhält, ist es angemessen, Belohnungen verlangen, die durch diese Normen antizipiert werden. Aber – und dies ist ein enorm weitreichender Gedanke – niemand hat einen Anspruch auf eine Gesellschaft, die so gestaltet ist, dass die eigenen Talente große Anteile am Sozialprodukt einbringen. Nur durch die Akzeptanz bestimmter Regeln würden diejenigen mit bestimmten Talenten erfolgreich sein. Aber diese Regeln müssen für alle akzeptabel sein.

Rawls schlägt vor, dass alle gesellschaftlichen Primärgüter – kooperativ produziert nach Regeln, deren Einhaltung erzwungen wird – gleich verteilt werden sollen, es sei denn, ungleiche Verteilung kommt allen zugute. Genauer gesagt schlägt Rawls die folgenden Prinzipien der Verteilungsgerechtigkeit vor. Das erste Prinzip –das sich mit dem politischen Status befasst –besagt, dass jede Person den gleichen unanfechtbaren Anspruch auf ein vollständig adäquates Ensemble gleicher Grundfreiheiten hat, welches mit dem gleichen Ensemble von Freiheiten für alle vereinbar ist. Bei diesen Grundfreiheiten geht es um Rechte auf politische Beteiligung und um Bürgerrechte. Rawls interpretiert dieses Prinzip so, dass Menschen bei gleicher Motivation und gleichem Talent auch die gleichen politischen Einflussmöglichkeiten haben sollen.

Das zweite Prinzip – das sich mit der relativen wirtschaftlichen Stellung befasst – besteht aus zwei Teilen. Der erste besagt, dass soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten an Ämter und Positionen geknüpft sind, die allen unter den Bedingungen fairer Chancengleichheit offenstehen. In der Tat geht es um faire, nicht nur formelle Chancengleichheit. Grob gesagt, bedeutet dies, dass wie weit man im Leben kommt nicht davon abhängen sollte, in welcher Ecke des Landes oder in welche Familie man geboren ist. Der zweite Teil besagt, dass soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten, die in einer Gesellschaft, die von den vorherigen Prinzipien reguliert wird, überhaupt noch möglich sind, zum größten Nutzen der am wenigsten begünstigten Mitglieder sein sollen (Differenzprinzip). Ungleichheiten sind also erlaubt, müssen aber einen sozialen Nutzen haben. Der Weg, um festzustellen, ob das so ist, besteht darin, andere machbare Regelungen zu identifizieren und festzustellen, ob die jeweils am wenigsten Benachteiligten in diesen Regelungen besser oder schlechter gestellt wären als in der aktuellen Regelung. Wenn diese Menschen besser dastehen, sollten wir zu diesem anderen System wechseln.  

Soziale Gerechtigkeit in einer Ära politischer und wirtschaftlicher Interdependenz zu theoretisieren bedeutet, das Ausmaß anzuerkennen, in dem wir ein geteiltes Leben führen. Da der Gegenstand der Verteilungsgerechtigkeit das gesamte soziale Produkt ist, das durch eine intensiv vernetzte Gesellschaft erzeugt wird, spiegelt die zentrale Bedeutung der Verteilungsgerechtigkeit in Rawls’ politischer Philosophie dieses breite Verständnis ihres Gegenstandes wider. Kein anderer Denker von Rawls’ Rang hat je Gerechtigkeit so zentral gemacht. Aber das ist eben auch nur dann sinnvoll, wenn man ein breites Verständnis davon hat, worum es bei Gerechtigkeit geht.

Im Gegensatz zu Utilitaristen hielt Rawls die Maximierung des kollektiven Wohls nicht für die richtige Antwort auf die gestellte Aufgabe. Der Utilitarismus bringt den Einzelnen in Gefahr, ein zu großes Opfer für das Gemeinwohl zu bringen. Rawls geht an seine Aufgabe ganz im Geiste Kants heran. Er will eine Gesellschaft entwerfen, in der freie und gleiche Bürger respektvoll zusammenleben können. Soziale Primärgüter sind Güter, die durch Kooperation entstehen. Dementsprechend sollte ihre Verteilung für alle vertretbar sein. Aber keine Verteilung wäre so vertretbar, wenn von jedem Einzelnen erwartet werden könnte, dass er enorme Opfer für soziale Verbesserungen bringt, wie es Utilitaristen unterstellen. Im Gegensatz zu Marxisten glaubte Rawls nicht, dass die Übel des Kapitalismus außerhalb der Reichweite von Reformen lägen. Die Antwort auf die Spannungen innerhalb der kapitalistischen Produktion besteht nicht darin, sich eine Gesellschaft vorzustellen, die den Kapitalismus hinter sich lässt und dann auch die Umstände hinter sich lässt, unter denen Überlegungen der Verteilungsgerechtigkeit gelten. Die Antwort besteht darin, ein besseres Gerechtigkeitsideal anzubieten und zu verwirklichen.

Rawls verteidigt nicht eine Idee als zentral für soziale Gerechtigkeit (und damit eine Antwort auf die soziale Frage), sondern integriert verschiedene Ansätze aus dem 19. und 20. Jahrhundert. Würde und Bedürfnisse sind präsent, aber auch Freiheit und Gleichheit. Mit der Anerkennung der Weite des Bereichs, auf den sich Überlegungen zur Verteilungsgerechtigkeit beziehen, geht die Anerkennung einher, dass kein einheitliches Kriterium die Verteilung leiten kann.

Rawls’ späteres Werk unterscheidet fünf Arten von institutionellen Arrangements: Laissez-faire-Kapitalismus (klassischer Liberalismus); Wohlfahrtsstaatskapitalismus (vom Laissez-faire-Kapitalismus dadurch unterschieden, dass er einkommensschwachen Bürgern Unterstützung gewährt); Staatssozialismus mit Kommandowirtschaft (der Staat besitzt die Produktionsmittel); demokratischer Sozialismus (kein Privateigentum an Produktionsmitteln, Kontrolle über Firmen weit gestreut); und Eigentumsdemokratie (Privateigentum an Produktionsmitteln weit gestreut).  Für Rawls ist Gerechtigkeit nur mit den beiden letzteren Arrangements vereinbar. Bezeichnend ist, dass er wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus ablehnt, weil dieser erhebliche Ungleichheiten bei der Verteilung von Eigentum duldet und lediglich einige Einkommen im Nachhinein umverteilt. Dies untergräbt das Gleichheitsideal.

Eine Aufgabe der politischen Philosophie ist es, Vorschläge zu machen, wie man mit tiefen gesellschaftlichen Konflikten in pluralistischen Gesellschaften umgehen kann. Marx etwa hatte eine vereinfachte Vorstellung von gesellschaftlichem Konflikt: letztlich ging es nur um Klassengegensätze. Aber er dachte auch, dass der Konflikt letztlich überwunden werden könnte, und dass eine Überwindung durch eine Revolution unvermeidlich sei. In seinem Spätwerk Politischer Liberalismus hat Rawls ein komplexeres Verständnis vorgestellt von den Konflikten, mit denen Gesellschaften heute konfrontiert sind. Er glaubt nicht, dass die Konflikte überwunden werden können oder gar sollten. Stattdessen müssen sie auf die richtige Weise behandelt werden. Der Begriff, der in dieser Hinsicht die entscheidende Arbeit leistet, ist die öffentliche Vernunft.

Die öffentliche Vernunft funktioniert anders als das, was Rawls als umfassende moralische Lehren versteht. Paradigmatisch sind Religionen solche Lehren, aber auch säkulare Aufklärungsanhänger würden einer solche Lehre folgen.  Charakteristischerweise bieten solche Lehren Orientierung über die gesamte Bandbreite von Fragen, die sich in menschlichen Interaktionen stellen. Der entscheidende Konflikt, mit dem Gesellschaften heute konfrontiert sind, besteht darin, dass ihre sozialen Räume von Anhängern verschiedener Lehren mit tiefen metaphysischen und epistemologischen Meinungsverschiedenheiten geteilt werden müssen. Nach Jahrtausenden intellektueller Auseinandersetzungen (und jetzt auch mit einem tieferen Verständnis der Moral- und Evolutionspsychologie, die viel darüber lehrt, wie Werte in das Leben der Menschen eingehen) müssen wir wohl einsehen, dass Menschen Erfahrungen unvermeidlich und dauerhaft unterschiedlich interpretieren.

Öffentliche Werte sind diejenigen, die von allen Bürgerinnen und Bürgern geteilt werden können und müssen. Dazu gehören diejenigen, die die Auswahl der Prinzipien der Verteilungsgerechtigkeit bestimmen, diejenigen, die sich auf Freiheit und Gleichheit beziehen, und diejenigen, die die Fairness der Bedingungen der sozialen Zusammenarbeit betreffen.  Politische Gleichheit, Religionsfreiheit, Effizienz der Wirtschaft, Stabilität der Familie (um die Fortpflanzung von einer Generation zur nächsten zu gewährleisten) und die Sorge um eine gesunde Umwelt gehören ebenfalls dazu. Nicht-öffentliche Werte im relevanten Sinne sind dann solche, die innerhalb von Vereinigungen wie Kirchen oder philosophischen Bewegungen liegen. Öffentliche Normen sind Begründungsprinzipien und Beweisregeln, denen alle vernünftigerweise zustimmen können, Normen, die sich auf den gesunden Menschenverstand, allgemein bekannte Tatsachen und gut etablierte und unumstrittene wissenschaftliche Erkenntnisse stützen. Rechtfertigung sollte nicht von Prophezeiungen oder umstrittenen sozialwissenschaftlichen Theorien abhängen (die dann nicht-öffentliche Standards wären).

Sicherlich entspringt Rawls’ Begriff der öffentlichen Vernunft einer Auseinandersetzung mit Kant, und Habermas schlägt einen ähnlichen Ansatz vor. Aber es ist dennoch ein bedeutender Schritt, den Rawls hier tut, Prinzipien der Gerechtigkeit nicht in erster Linie als Bestandteil umfassender Lehren zu sehen. Stattdessen sind sie Teil einer Art Rahmen für das menschliche Leben, in dem dann Anhänger verschiedener umfassender Lehren unter den gleichen Gerechtigkeitsprinzipien zusammenleben können und einander als Mitbürgerinnen und -bürger respektieren können. Es ist augenöffnend, über gesellschaftliche Konflikte so zu denken, wie Rawls es tut: als unvermeidliche Zusammenstöße zwischen umfassenden Lehren, aber auch als nicht zutiefst problematisch, wenn sie richtig gehandhabt werden, durch einen Appell an eine geeignete Konzeption der Verteilungsgerechtigkeit. Dass dies ein schwer erreichbares Ideal ist, versteht sich. Dass wir anders nicht in demokratischem Frieden zusammenleben können, sollte sich aber wohl auch verstehen.

Viel ist kritisiert worden an diesen Ideen. Manche haben, in neoliberalem Geist, die Perspektive des sozialen Planers abgelehnt, die hier erscheint. Habermas teilt mit Rawls das Anliegen, Bürgerinnen und Bürger als Freie und Gleiche zu theoretisieren und dann eine Gesellschaft zu schaffen, in der sie tatsächlich als solche handeln. Aber er glaubt nicht, dass es Aufgabe von Philosophinnen und Philosophen ist, tatsächliche Gerechtigkeitsprinzipien vorzuschlagen. Das sollte eben den Bürgerinnen und Bürgern überlassen bleiben. Viele andere haben Probleme mit dem Theoretisieren von Gerechtigkeit gesehen, wie etwa auch Derrida, dem jede Ausformulierung von Gerechtigkeitsprinzipien den Mächtigen in die Hände zu spielen schien. Raymond Geuss denkt, dass Rawls nicht nur zu viel Aufhebens um Gerechtigkeit macht, sondern auch viel Schaden in der Welt angerichtet hat. Denn insbesondere das Differenzprinzip mache es zu einfach, Ungleichheiten anzuerkennen. Auch G. A. Cohen war der Ansicht, dass Rawls doch noch zu viel Ungleichheit zulässt, während etwa Thomas Nagel eher der Ansicht ist, dass zu viel Gleichheit aufoktroyiert wird. Viele denken heutzutage, dass man mehr über Ungerechtigkeit und weniger über Gerechtigkeit nachdenken sollte. Aber hier kann es wohl kaum um ein Entweder-Oder gehen. Die Welt leidet gewiss nicht darunter, dass zu viele Menschen über Gerechtigkeit nachdenken. Eine kurios weit verbreitete Kritik ist, dass es bei der Verteilungsgerechtigkeit zu sehr um Materielles gehe und dass man über andere Dinge, wie etwa Anerkennung, nachdenken solle. Aber ganz klar ist das bei Rawls schon so verstanden.

Andere haben viele Lücken in Rawls gefunden. Er hat zu wenig zu sagen über Rassismus, weißes Überlegenheitsdenken, über Ungerechtigkeiten innerhalb von Familien und damit zu feministischen Anliegen. Die globale Gerechtigkeit kommt zu kurz, eine Lücke, die durch sie spätere Veröffentlichung von Recht der Völker nur unzureichend geschlossen wird. Tiere kommen nicht vor. Neuere Themen wie epistemische Gerechtigkeit auch nicht. Viele dieser Kritiken sind angemessen, in gewisser Weise. Aber Rawls ist eben nicht nur ein Meilenstein in der Philosophie durch das Werk, das er hinterlassen hat. Er ist es auch durch die viele weitere Arbeit, die er möglich und eben auch notwendig gemacht hat. Im Februar 2021 wäre er 100 Jahre alt geworden.


Mathias Risse ist der Lucius N. Littauer Professor of Philosophy and Public Administration sowie Direktor des Carr Center for Human Rights Policy an der John F. Kennedy School of Government an der Harvard University.

Print Friendly, PDF & Email